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杨晓帆专辑之一:知青小说如何“寻根” ——《棋王》的经典化与寻根文学的剥离式批评

80后文学研究与批评2018-04-02 15:49:56


知青小说如何“寻根”

——《棋王》的经典化与寻根文学的剥离式批评



杨晓帆



(原刊《南方文坛》2010年第6期)





       阿城的《棋王》发表于《上海文学》1984年第7期,在如今通行的文学史著作中,它被视为寻根文学的代表作,其经典性则被诠释为——“以对传统文化精神的自觉认同而呈现出一种文化的人格魅力”[1] ,然而事实上,《棋王》的最初发表并非一帆风顺。《北京文学》以“写了知青生活的阴暗面”为由退稿,《上海文学》虽然发表,却要求阿城修改原本不太积极的结尾,还有说法称“据说《上海文学》告阿城,小说写得不坏但肯定不能得奖”[2] 。与后来批评家们自信满满地用“道家美学”、“民族文化”等词赞赏《棋王》不同,延续了编辑的谨慎与保守,集中于84年末、在《棋王》发表后迅速跟进的几篇批评文章中,新时期以来的知青题材小说仍被作为评价《棋王》的重要参照,批评家仍力图尝试在既有文学成规的约束下论证《棋王》的政治正确性。


       1985年3月21日,后来同样被追认为“寻根文学”源头的汪曾祺在《光明日报》上发表了《人之所以为人——读〈棋王〉笔记》。他首先肯定的就是《棋王》作为知青小说的价值,在汪曾祺看来,阿城的贡献在于他写出了知青在经历那段特殊历史后,“老老实实地面对人生,在中国诚实地生活”的共同心态,比起老一代,“他们是清醒的现实主义者”、“较少教条主义”、“这一代没有被生活打倒”、“是一些悲壮的乐观主义者”,汪曾祺说,正因为《棋王》为我们传达了这样一个可喜的信息,它才赢得了广大读者,在青年的心灵中产生共鸣,“他的信心和笔力来自党的十一届三中全会以后中国生活的现实。十一届三中全会救了中国,救了一代青年人,也救了现实主义”[3] 。尽管不排除汪文有其与主流政治话语间磨合的特殊生存策略,但他竭力从另类知青王一生身上发掘出了一种在“吃”中乐天知命,又能在“棋”中倾力一搏、为社会主义新人所需的精神气质,确实也摆出了《棋王》作为知青文学继续生成意义的合法性与可能性。然而有意思的是,这个并不寻根的结论并没有进入文学史,反倒是汪曾祺的这句话——“《棋王》写的是什么?我以为写的就是关于吃和下棋的故事”[4] ,被后来带有“寻根”意图的批评积极引用。在同年一篇总结1984年小说成就的文章中,批评重点已经转移为小说“道可道,非常道”的文化深意,批评家带着不容置疑的口吻说,“首先,把《棋王》列入知青文学是不得要领的。这部作品的主旨之一,是在树与藤、水与月一般缠绕、交映的现实世界(生道)和艺术世界(棋道)之间,借棋王的‘瘦小黑魂’抒发深沉的历史感。第二,《棋王》迟早要收入教科书,它测试批评、鉴赏者的智商,同时又指点人们以别致的构思,凝练的文字和冷峻的笔法去创造博大精深的意境。”[5] 


       随着上述结论成为后来文学史教材表述的基本方向,《棋王》被重新命名为“寻根”意义上的经典,而这段批评前史——即从有“问题”的知青题材写作,到为知青文学锦上添花的作品,俨然已被当做一次愚笨的误读被遗忘,但它也留下了并非不证自明的疑点:作为“寻根文学”的文化特质是被批评家从原作中发现的,还是被移入的?带有寻根意识的批评又是如何将汪曾祺认为尚有话可说的“作为知青文学的《棋王》”剥离出去的?“经典化产生在一个累积形成的模式里,包括了文本,它的阅读、读者、文学史、批评、出版手段、政治的等等。”[6] 如果说《棋王》被经典化为今天形态的过程是由寻根批评最终完成的,那么如何认识这种批评的性质与根本意图,它如何与作家对话,它与作品的差异性何在?只有解决这些问题,才能重新打开《棋王》的意义。


一、从“小说”到“传奇”:告别现实主义


       84年7月16日,阿城的父亲钟惦悱在给批评家仲呈祥的信中迫不及待地力荐刚刚发表的《棋王》:“这种文学,不是一阵风能吹跑的,作为处女作,起点是好的,文学要注意题材的开拓,不能‘一条路走到黑’,《霍元甲》、《白发魔女》就是钻了这个空子”[7] 。按照文坛前辈亲授的批评路径,仲呈祥很快发表了《棋王》专论,并将钟惦悱有些模糊的“题材开拓说”具体化为“同类题材的表现角度也要开拓”。无论是阿城本人的知青经历,还是小说中开篇类似“四点零八分的北京”的送别场景,都使批评家自然启动已有的知识储备将《棋王》首先放入到新时期以来知青题材的写作序列中:阿城的贡献在于他对知青生活的独特描写,“既不像孔捷生那样,先写‘伤痕’,再写‘追求’,从《在小河那边》走到《南方的岸》;也不像叶辛那样,重在展示当代青年从浩劫之初的狂热到‘九•一三’事件前的消沉、从消沉到在现实的启迪下学会思考、从思考到投身于‘振兴中华’的时代洪流,更不像王安忆那样,用《本次列车终点》把笔触延伸到知识青年回城后的就业生活,深沉地喊出找寻人生‘终点’的课题……他就是他,在驾驭自己所熟悉的题材上,另辟蹊径,以奇制胜”[8] 。


       有趣的是,当仲呈祥将这一“奇特的切入角度”集中表述为王一生的传奇经历时,他似乎意识到了钟惦悱提及武侠小说一语可能存在的潜台词:将《棋王》的价值突兀地与《霍元甲》、《白发魔女》的大卖联系起来,这其中固然有眼见通俗文学勃兴挤压高雅文学的切肤之痛,但也多少流露出了钟惦悱在阅读《棋王》时的独特体验,即《棋王》可能具备了与后者相似的与传统现实主义文学有别的某种“奇文”特征,有可能在已有题材划分之外独创一“格”。阐释难度随之而来,前述那段被仲呈祥引为参照的知青文学简史,是通过将知青题材写作编排进新时期以来从“伤痕”到“反思”的文学思潮演进后描述出来的,如果说“伤痕”、“反思”文学是在“回收十七年”的意义上延续社会主义现实主义的传统,那么当批评家使用这套表述圈定了评价《棋王》不能完全绕开的知青文学边界时,就必须小心注意不让它的“奇”胀破现实主义的文学成规。于是,仲呈祥努力在批评结论中维持一种平衡状态,既突出《棋王》相较其他知青小说的异质性用以说明其文学史价值,又不忘从小说的三个基本构成——人物塑造、情节和背景上突出《棋王》与其他知青题材小说相同的写实性与时代性:小说中车站送别、农场劳动等典型场景被特别拣选出来用以说明小说之于知青上山下乡运动这一真实历史事件的认识价值,而“棋呆子”那看似纯属虚构的奇人奇事也被特意解释为“荒诞的年代怪事太多”具备了历史合理性。


       这种论述策略同样出现在其他将《棋王》作为知青小说来考察的早期批评中。臻海特别强调《棋王》对历史的真实再现,认为它在文艺界热衷形式创新的时尚中,以实绩使人“坚信现实主义不仅没有过时,而且正是实现艺术创新的一条切实途径”[9] 。王蒙虽然指出《棋王》不再将知青上山下乡这个事件作为小说的叙述中心,却也并非要将对人物故事的理解剥离出知青文学的历史依赖性:他指出作为下层知青出身的王一生形象,对于以往仅仅从出身中上层人家视角将上山下乡“看得如此之可怕或如此之伟大壮烈”的历史认识,是一个“发人深省的补充或者匡正”;另外,他还以“下棋毕竟是下棋,谈不上‘重大题材’”为由指摘阿城的局限性,认为王一生信条中下棋首先为了追求自娱“却也存在着消极的东西”[10] ,这些观点都可见出其批评标准中的现实主义倾向。正如杨庆祥所说:“‘现实主义’在中国当代文学的历史语境中决不是简单的一种文学(艺术)创作手法,而更是一种历史信念和国家想象,在其背后隐藏的是再造大众(新人观)、构建信念(理想主义)、改造社会(批判现实主义)、走向“美丽新世界”(浪漫主义)的历史意识和发展理念。”[11] 因此,当批评家略显别扭地用强调细节真实的方式弥合《棋王》的破格之处、并努力将其纳入“知青文学”范畴来考量时,他们实际上为《棋王》赋予了双重使命:在尝试为80年代中期已经丧失活力的知青文学寻找新型写作模式的同时,以知青文学为载体重新激活现实主义文学正逐渐衰弱的历史能量。由此可见,无论是仲呈祥将作者意图归纳为通过王一生“褒扬了逆境中锤炼出的正直、自尊的人格”[12] ,还是王蒙认为《棋王》“突出了人是自己的主人,人不会仅仅是被历史的狂风吹来卷去的沙砾的思想,表现了一种新的强力”[13] ,批评意图都是要深化原本就内在于现实主义文学成规的知青文学的反思题旨,一方面发掘阿城作为知青历史撰写者可能提供的新的历史面向与亲历者的返身思考,一方面又尝试在外延更大的青年题材写作范围内,再造一个能够适应并参与到当下现代化工程中去的知识青年形象,以知青文学为载体去实践现实主义文学服务于国家意识形态询唤的主体建构功能。


       韦勒克曾用“小说”和“传奇”区分散文叙述体小说的两个血统:“小说是现实主义的,传奇则是诗的或史诗的,或应称之为‘神话的’。……小说由非虚构性的叙述形式即书信、日记、回忆录或传记以及编年纪事或历史等一脉发展而来,因此可以说它是从文献资料中发展出来的,从文体风格上看,它强调有代表性的细节,强调狭义的模仿。另一方面,传奇却是史诗和中世纪浪漫传奇的延续体,它无视细节的逼真,致力于进入更高的现实和更深的心理之中”[14] 。参照韦勒克的观点,如果说《棋王》在与知青文学若即若离的关系中兼具“小说”与“传奇”的素质,那么围绕《棋王》形成的第一轮批评正是从“小说”的意义上去理解它的,而后来的批评恰恰选择放大作为“传奇”的《棋王》。1985年阿城小说集《棋王》由作家出版社出版,季红真的“序”集中体现了这种批评重心的转移:“他对细节的写实极少满足社会层次上的典型概括,而更倾向于对现实的超越,达到对世界人生整体的哲学了悟。这是他的创作个性,我们因此而难于以写实文学的一般规律去阐释评价他的作品。”[15] 


       从“小说”到“传奇”,杭州会议无疑是一个重要的历史转折点。在最早由《上海文学》编发的会议纪要中,《棋王》成为会上提倡文学“当代性”的范本,“作者通过一个底层青年在‘大革文化命’那个疯狂年代对中国传统文化的痴迷,表现了作者自己对中国传统文化精华的重新发现与重新认识,而这种发现与认识正是今天我们搞经济改革与对外开放的立足点之一”[16] 。这段简短的表述较之此前的批评明显出现了两点变化:首先,以“追求文化”与“反文化”勾勒人物与时代语境间的冲突,实际上是以对“文革”的文化反思替代政治反思去理解作为小说重要背景的知青运动史;其次,批评对作者创作意图的归纳也不再局限于知青题材层面的时代记录,而是更倾向于考察作者在超历史层面对民族传统这一深层文化心理结构的主题性思考。批评一旦摆脱现实主义文学成规的约束,原本需要以写实性或时代性纠偏的王一生那多少有些不务正业的知青生活,自然迅速剥离开知青文学依赖于特定人群与特殊历史阶段的评价系统,在韦勒克所谓“更高的现实和更深的心理”层面获得新的意义。


       85年后关于《棋王》的大量批评正具体实践了上述观点。随着寻根意识的渗透,王一生作为城市底层出身的知青身份渐渐模糊,他的社会属性或阶级属性变得无关紧要。当秉承现实主义文学成规的批评家力图从知青在“文革”中的特殊经历来解释王一生的性格行为,从历史学或政治学角度发现其现实意义时,寻根批评中的王一生更接近于一个没有个性的符号:“《棋王》中的王一生,是传统民族精神的造形”[17] ,“他几乎没有个人意义上的历史,而是完全负着民族的历史”[18] 。随着主语的消失,“吃”或“下棋”的行为也摆脱了知青集体记忆的共时性束缚,反而在一套以“文化寻根”为理论预设关于“五四”与“文革”的历时性表述中获得了超现实的象征意义:阿城对王一生令人心酸的吃相的描写,不仅是以饮食之道讽刺“十年内乱既提倡苦行僧式的生活又压抑人们的文化情感的畸形政治”,更呈现出“作者对人类物质生活与精神世界内在扭结的深刻洞察与理解”[19] ;阿城写棋道之兴衰,暗示了自“五四”新文化运动以后,强调“天人合一”、“儒释道内在一统”的传统精神在西方文化冲击下的衰弱,而王一生受捡破纸老头启蒙自觉承担起弘扬中华棋道的责任,恰恰接续起了失落于民间的文化血脉[20] 。


       阿城多年之后曾用略带嘲笑的口吻评价这拨《棋王》批评,“话大得不得了,‘中华之道’。我倒担心缺根弦儿的读者,当时的口号正是‘振兴中华’,赢球儿就游行,失球儿就闹事,可说到底体育是什么呢?是娱乐。爱因斯坦说民族主义就像天花,总要出的。我看民族主义虽然像天花,但总出就不像天花了。”[21] 从阿城的反感中我们的确可以作品不能承受的批评之重,然而有意思是,上述这些判断恰恰与当年阿城也亲历倡导的“寻根文学”主张共享着同一套表述方式。正如洪子诚所说,寻根文学首先不是从文学角度,而是“从当时忙于界定范畴的‘文化’的角度去立论”[22] ,当阿城、韩少功们以及后来专门围绕寻根文学的讨论文章中,不言文学,大谈“文化”、“民族性格”等概念时,他们难道不是“话大得不得了”么?因此,回到上述批评文本,再去辨析批评家针对王一生故事做出的不同版本的文化阐释或者评价孰优孰劣都意义不大,值得追问的反倒是他们为何要采取这样一种表述方式来讨论《棋王》?


       不难看出,一种结构主义的文学新思维正潜入批评。“结构主义是对常识的有意冒犯,它拒绝这篇小说的‘明显’意义,却试图去分离出其中表面上隐而不彰的某些深层结构。它不从其表面价值理解本文,却将其‘换’成一种完全不同的对象”[23] 。在这种“正确”的理论眼光下,阿城笔下那些并未完全脱知青文学痕迹的素材自然丧失了再解读的价值,因为他们是显而易见的。人物身上明确的身份或社会角色也不重要,因为“人物只是作为文本结构中的一个功能单位——在结构主义看来主要是以‘行动者’的身份存在并获得意义”[24] 。而对于小说中明确的时代烙印更无需再在政治或社会学的意义上去理解,因为批评家“在文学中发现了一个具有历史自身的全部跨度和集合结构的‘替代的’历史”[25] 。从某种意义上说,迈向寻根的《棋王》批评其实是一种主题先行的批评,正如季红真的序题为《宇宙•自然•生命•人——阿城笔下的“故事”》,打引号的“故事”已经先天判决了原来批评中题材决定论的失效,因为不管王一生身上是否真实体现了知青群体分享的共同经验,不管此后阿城写的是《树王》、《孩子王》、还是别的王,这些故事在批评家眼中其实都将只是基于同一主题的一组变化。


       因此,当我们今天似乎亦步亦趋地追随这些批评试图把握住一个对《棋王》主题的终极解释时,恰恰落入了批评的圈套,事实上,主题是什么并不重要,它更像是一个功能性的装置,被用以结构一种新的批评范式,将作为知青文学的《棋王》剥离出去,而只有在《棋王》的批评实践中实现这种剥离后,才能使有关“什么是文学”的知识迅速脱离社会主义现实主义文学成规的控制与影响。由此可见,当批评家将批评意图在“中/西”二元对立框架中解释为以“《棋王》的中国作风和中国气派”去矫正那些“靠西方小说生中国小说”盲从现代派的青年作者,解释为以民族文化传统的自觉去真正实现与世界文学的平等对话时——这两点恰恰也是寻根文学倡导者当时宣称的立意所在[26] ——《棋王》迈向寻根的途径反而暴露出这样一个事实,随着作为知青文学的《棋王》被批评剥离出去后一同消失的,其实是现实主义文学资源与小说题材所蕴含的隶属于社会主义实践的当代史记忆。同理,当作家与批评家合力生产出一套“寻根”知识时,“寻根”的根本焦虑恐怕并非仅仅来自西方强势话语中本土经验的匮乏,相反,它的最直接动因是“除根”,正如程光炜所说,“‘剥离式’研究是要脱离左翼文化所垄断的沉重历史,让中国社会真正与‘走向世界’的历史大趋势完成最后的接轨”[27] ,在我看来,这句话或许才真正道出了寻根文学的发生学秘密。


二、被阿城遗忘的“阿城”:修改作者形象


       关于批评为何在85年后倾向于从“文化寻根”的意义上对《棋王》进行重命名,除了探讨批评家知识谱系的重构外,还应注意批评中作者形象的变化。与84年末尚在知青文学范畴内讨论《棋王》的批评相比,除了有意剥离《棋王》在题材层面的写实性意义外,在迈向寻根定位的批评中,如何认识阿城的作者形象,开始成为能否正确解读《棋王》的重要前提:


       “我听说过一则阿城的轶事:一次阿城出外,回来后发现小屋被偷,失钱一千多。但他到其父处诉说时,竟然像讲别人的事情,自己超然于外,还说很可怜那个小偷——他只知道偷钱,而那部更值钱的旧版《金瓶梅》却只是翻了翻,见里边没存折,又放了回去……。从这件事情上我们可以看到,阿城的生活态度和性格是独特的;而他又能把自己这种个性映射在作品之中,所以,这就决定了他的小说的独特个性和风格。《棋王》发表时,人们曾为它的冷峻所惊异。知识青年上山下乡,其中有多少离愁别绪曾被许多浓墨渲染过。但是,阿城似乎对这类情绪缺少兴趣,这就使他一扫别人的情调,写出了自己的境界。列车就要启动了,‘车厢里靠站台一面的窗子已经挤满各校的知青,都探出身去说笑哭泣’,而‘我’却平静自如;别人都把这一离别当成‘风萧萧兮易水寒,而‘我’却认为‘此去的地方按月有二十几元工资,我便很向往’,甚至担心‘每月二十几元,一个人如何用完?’王一生比‘我’还要超然物外,他满有兴致地找‘我’下棋,对眼前的情境视而不见。在这种情调和人物性格的描写中,体现出阿城对世态人生的庄谐并作的理解。”[28] 


       在这位批评家看来,只有先从类似的阿城轶事中认识作家其人,即阿城遭窃后那种淡泊名利、任真自适的道家之风,才能理解他为何能写出“我”或“王一生”这两个另类知青形象。虽然知人论世的批评方法与此前的批评并无差别,但是我们可以想象,对没有强烈寻根意识的批评家来说,作者形象其实并不是个需要在哲学精神高度予以透彻剖析的问题,他们显然会更直接地想到要从阿城的知青身份与知青经验出发去解读作品:作为1957年就被批为“大右派”的钟惦悱之子,本来就是“多余人”的特殊身份使他不可能有“红卫兵-知青”在历史震荡中命运突转时的感怀流涕,先到山西插队,后因听闻内蒙有“风吹草低见牛羊”的景色,便以写生为名靠关系转到内蒙,之后又到云南生产建设兵团农场,小说中“我”之所以为了按月二十几元的工资“争了要去”,无奈中多少带有阿城的自传色彩;而“王一生”的反应在王蒙看来也有其现实原因,“出身于中上层人家,才把上山下乡看得如此之重,看得如此之可怕或如此之伟大壮烈。其实广大农民家庭的子弟,包括其中上过学的子弟,是不会也无法这样看的。”[29] 由此可见,在最早跟进《棋王》的批评家看来,与通常知青题材小说中的人物相比,“我”与“王一生”在车站一幕的“超然物外”,其实根源于特殊家庭出身的他们在整个知青群体中的边缘位置。因此,让人疑惑的问题就出现了,为什么后来的批评家偏偏要忽略这种更显而易见也值得继续追问的解释,去舍近求远地认识另一个不仅仅拥有知青身份的阿城呢,这个新的作者形象又来源于何处?


       要解答批评中作者形象变化的原因,及其对批评结论的影响,首先要对“作者形象”的概念有所界定。不同于静态的、本质化的“作者”概念,我使用“作者形象”一词是为了强调其后天制作的痕迹:一方面,作者本人可以通过一系列文学创作或理论实践去塑造与改变批评家视野中的作者形象,从而影响到批评家阐释作品的路径;另一方面,批评家也可以通过文本分析、作家评传等方式反过来巩固与再生产有关这种作者形象的权威知识,并将其直接作为阐释作品的依据。


       我们先来看看阿城本人在《棋王》发表后对自我形象的改写。阿城关于《棋王》最早的创作自述其实出现在致仲呈祥的一封信中:


      “《棋王》里有我的哲学,即普遍认为很苦的知青生活,在生活水准低下的贫民阶层知青看来,也许是物质上升了一级呢!另外就是普通人的‘英雄’行为常常是历史的缩影。那些普通人在一种被迫的情况下,焕发出一定光彩。之后,普通人又复归为普通人,并且常常被自己有过的作为所惊吓。因此,从个人来说,常常是从零开始,复归为零,而历史由此便进一步。这种历史观与社会观未知成立否?还望指点。中国历来要解决‘吃’这个首要问题,衣食足,方知荣辱,我也力图在《棋王》中铺上一层这个基础。以上都是设想,以小说形式渗透出来,我仍认为不算太成功。大家说好,增强信心,但今后的路还要自己走,倒不如把《棋王》忘了好。”[30] 


       这段自述指出了阿城在构思《棋王》时的三点设计:第一点显然佐证了王蒙的判断,《棋王》的创作起点,是要从此前常被忽视的知青的不同出身阶层出发,去反思以往知青文学所塑造的“一代人”的苦难记忆。第二点可以看作是对“十七年”文学成规要求写“最能体现无产阶级革命理想”的“新英雄人物”的反拨,呼应新时期“告别革命”的国家意识形态回到普通人的日常生活叙事,这实际上延伸了第一点对知青文学写作中英雄主义、理想主义情结的怀疑。第三点关于“吃”,有些突兀却也给后来的批评留下了最大的阐释空间。非常有趣的是,这三点的顺序在阿城此后公开发表的创作自述中被完全颠倒过来。1984年第6期《中篇小说选刊》(双月刊,单月1日出版,即11月,“杭州会议”之前)全文转载《棋王》,后附阿城的创作谈《一些话》,原本排在最后的“吃”被大力渲染占据了开篇位置,甚至被叙述成《棋王》的创作源起:阿城说,“《棋王》可能很有趣。一个普通人的故事能有趣,很不容易。我于是冒了一个想法,怀一种俗念,即赚些稿费,买烟来吸。……等我写多了,用那稿费搞一个冰棍基金会,让孩子们在伏天都能吃一点凉东西,消一身细汗”[31] 。阿城后来在很多场合都喜欢“躲避崇高”,宣称自己写作的功利性,这种坦白是否真实并不重要,值得注意的是,阿城的知青经验在这篇由五段文字构成的创作谈里只被保留在结尾处一个容易被遗忘的角落,次序的调整很可能潜移默化地改变文学批评进入《棋王》的通道。“入世近俗,不耻于言饮食男女,在这些人类基本的生命活动中,体察芸芸众生的甘苦,探索历史沉实的脉搏,也汲取着普遍人生的营养”,当批评家在《棋王》中读出阿城的这种人生态度时,他们更愿意将它抽象地归因于一种“博大的人道精神与现代人的生存意识”的有机结合,或者“承袭了中国古代静察默观的审美态度”[32] ,这种判断不仅没有考虑阿城返城后的现实生存焦虑及他渴望重返北京文化阶层遭遇挫败后的对抗情绪[33] ,更遗忘了造成这种人生观的根本历史诱因——“知青上山下乡运动是一种特殊情况下的扭曲现象,它使有的人狂妄,有的人消沉,有的人投机,有的人安静。除了极少数人,多是一有机会便努力离开所在之地。我当然未能免俗。但那一段生活毕竟使我开始老老实实地面对人生,在中国诚实地生活”[34] ——阿城的这段自我反省不仅成为后来批评的盲点,也再没有出现在他此后的创作谈中,与前述发生在批评中的剥离相似,他似乎有意要将自己从出道时的知青作家身份中剥离出来。


      “杭州会议”后,“文化”成为阿城口中的高频词,给本来仅仅以知青身份为主要标识的作者形象附着了更多新的信息。1985年4月22日《文汇报》刊登“83-84年全国中篇小说奖获奖作家感言”,阿城在题为《话不在多》的短论里自谦道:“以我陋见,《棋王》尚未入流,因其还未完全浸入笔者所感知的中国文化,仍属于半文化小说。若使中国小说能与世界文化对话,非要能浸出丰厚的中国文化。”[35] 与之前的《一些话》相比,《棋王》的真正创作意图已经变成了尽力展示自己对中国文化的理解,而小说所包含的文化信息量也成为他判断其成功与否的标准。在1985年第4期《中篇小说选刊》上的《又是一些话》中,阿城更直接声明“创作谈多属妄言”,指出包括“去年承贵刊转载《棋王》写过‘一些话’”只是“写些题外话,小心翼翼地兜圈子”,仿佛是要提醒批评家忘了自己从前对《棋王》的解说,重新从“文化”上去定位作品。在这篇“伪创作谈”里,阿城显然有了更大的野心,面对掌握裁判权的批评家,与其发表创作自述仅供参考,不如直接从根本上质疑现存文学体制所规范的“文学”本质及其意义评价系统:“艺术所能显现的,即人类的心态。人类的心态何以形成?我认为是文化积淀的结果”,“中国的小说,若想与世界文化进行对话,非能体现自己的文化不可,光有社会主题的深刻是远远不够的”,“不关联文化的文学,文字而已,社会学材料而已”[36] 。1985年7月6日《文艺报》发表了阿城《文化制约人类》一文,观点几乎就是《又是一些话》的重复,但已完全脱去了“创作谈”的形式束缚,不仅摆出了认为“五四”以虚无主义态度造成民族文化断裂这一极易引起争论的话题,更明确推荐韩少功《文学的根》一文,将汪曾祺、贾平凹、李杭育等列为自己所谓文化小说的典范。同期《文艺报》“理论动态”栏目编发了《他们在寻根》,阿城俨然已被定位为“注意民族情感的独特表达和民间口语的运用”的寻根作家。


       新的作者形象很快成为批评家的共识。虞金星曾敏锐地发现,寻根文学与80年代其他文学思潮相比的特殊之处,在于“它是由参与‘寻根文学’实践的创作者们而非专事理论工作的批评家首先进行理论上的倡导与阐发”[37] 。在我看来,这无疑具有抢注“商标”成功的效果,随着“寻根文学”在85年成为文艺界集中关注的焦点,批评家要对其进行任何评价与讨论都不可能绕过作家自己的诗学主张去直接面对他们的作品。于是,一组奇怪的颠倒随之而来,在这一阶段的种种“阿城小说论”中,批评家开始花更多篇幅介绍阿城就“文化”与小说之关系发表的理论见解,批评对象不再是原作意义上的作品,而是阿城有意“‘浸入中国文化’的试验”[38] ,批评结论也不再是解答作品独特的审美价值或社会价值,而是对阿城所谓“文化”究竟为何物的破解。在这样的批评思路中,《棋王》的写作时间自然被模糊,它仿佛成为阿城在明确了寻根意图后的创作成果,“《棋王》的出现,呼应了当时文学界刚刚自觉起来的‘寻根’意识,并促使其成为一股创作和理论几乎同时成熟的强劲的文学思潮”[39] 。批评家并没有意识到,他们实际上是带着与“这一个”阿城对话的印象去阅读“另一个”阿城早已创作在先的作品,他们因而也不可能意识到“被阿城遗忘的阿城”之于《棋王》的意义。


       在85年后关于阿城的多篇作家小传、人物专访中,作为寻根作家的阿城形象被添加了更多真实可感的细节:一方面,他是沉迷于民间文化与庄禅哲学的“痴人”,他的家夜不闭户,任何人进出必然被一地的“碎坛子破瓦罐烂空的牛头虫蛀的鹿角还有女人洗澡的油画”[40] 震到,“房前有一小块似小院般的空旷,很像打坐念经晨扫的圣地”[41] ,“听阿城说话,就是像参禅,而我们又都缺乏慧根,只感到有光明透来,却觉悟不得”[42] ,“1986年,阿城在聊天时已喜欢竖起一根手指移来移去的动作”[43] 。另一方面,他又是不耻于谈饮食男女、为生计奔波的手艺人,赵玫细致地描绘了阿城的用心于“吃”,“从极洋的沙发背后的一个极土的水缸里舀水煮面,又用一只极大的蓝花海碗盛了,俨然一个行家。煮熟的面条重重叠叠,盈于碗上且冒着热气,阿城便竟自蹲在极洋的沙发上,吃将起来,且吃的专注,旁若无人。”[44] 在这些描述中我们可以发现,“这一个”阿城已经完全被洗去了知青一代的历史烙印。我们不能据此说阿城是为了获取更高的文学地位“装神弄鬼”,但这种形象的确满足了寻根文学热潮中人们在文化感上的想象。


       正如开头引文所示,当批评家将《棋王》作为寻根小说来分析时,他们对“王一生”形象的认识越来越趋同于“这一个”阿城,他们愿意相信《棋王》是这个对禅宗有很高修为的阿城考问读者的一道公案,只有接近阿城,才能悟出他笔下的深意。在后来的批评或文学史叙述中,阿城形象与王一生形象的同构被认为是不证自明的,当我们在此基础上去认识寻根作家阿城及其代表作《棋王》时,其实已经不自觉地继承了80年代批评的选择性记忆,我们并没有意识到,批评中的作者形象是被重新塑造的,正是它最终促成了寻根批评对作为知青小说的《棋王》的剥离。


三、作为知青小说的《棋王》:文学思潮与身份重建


       在前面的论述中,我反复用到“剥离”一词,意图是要说明在《棋王》被经典化为“寻根”小说之前,无论是当时的批评家还是阿城本人都没有强烈的文化寻根意识,阿城的写作缘起是基于他对自己一段知青经历的人生体悟,而批评家也是在知青文学的范畴内思考它对知青运动史的历史认识,并力图发现它对于如何重建新时期改革语境中知青主体位置的正面意义,只不过这种思考还没有深入下去,就被“寻根文学”的讨论阻断了。指出这一点,并不是要完全否定批评将《棋王》读作“寻根文学”的价值,也不是要将《棋王》简单判定为一篇标准的知青小说,不可否认,《棋王》的确有它溢出传统知青小说写作及现实主义文学成规的部分,因此,值得追问的是,当阿城采取这套另类表述方式去书写自己的知青记忆时,它与以往知青文学对一代人历史经验的态度有何不同?只有在文本分析中重新发现《棋王》之于知青文学的意义,才能进一步思考将《棋王》追认为“寻根”小说的过程中批评存在的问题。


       阿城在明确其“文化小说”的主张后常发表一些对于当时文学批评的看法,他一面肯定“好批评也是一种创作”,“不应该用我的小说去要求批评”,一面又认为“他们在说自己的话”,没有真正读懂他的作品:“《棋王》发表以后的评论,我多多少少看过一些,几乎都没有提到第一人称‘我’,……《棋王》里其实是两个世界,王一生是一个客观世界,我们不知道王一生在想什么,我们只知道他在说什么,在怎么动作,对于一些外物的反映,至于他在想什么,就是作者自己都不知道,怎么体会呢?另外一个就是我,‘我’就是一个主观世界,所以这里面是一个客观世界跟主观世界的参照,小说结尾的时候我想这两个世界都完成了。”“王一生和叙事者是两个元,最后这个主观叙事者‘我’,他是悟到了。他已经进入一个新的状态了。”[45] 虽然阿城有意要将自己的小说描绘为禅宗公案,因而没有解释“我”与“王一生”在小说中的具体意义,但这段有些拗口的表白,确实也提示我们去注意《棋王》中这个带有复调性质的结构设置。


       阿城曾在自述中强调:“普遍认为很苦的知青生活,在生活水准低下的贫民阶层知青看来,也许是物质上升了一级呢!”[46] ,阿城在小说一开场就借王一生之口明确了这种特殊视角的存在,当“我”质疑王一生面对知青离别场景的无动于衷时,王一生说:“你哪儿知道我们这些人是怎么回事?你们这些人好日子过惯了,世上不明白的事儿多着呢!”由于出身差异决定的不同生活态度,很快在“我”与“王一生”关于“吃”的几次对话中体现出来:“吃”对于王一生来说是第一位的,他的信条是“人要知足,顿顿饱就是福”,知青生活有钱有粮因而“不错”;而“我”却耻于谈论自己因饥饿腐蚀理想的过去,抱怨知青生活没书、没电、没电影、闷得无聊,认为“人吃饭,不但是肚子的需要,而且是一种精神需要”。有意思的是,如果说“我”一开始还试图通过讲述杰克•伦敦的《热爱生命》去启蒙“王一生”,更看重对生命崇高意义的追索,那么随着故事的发展,“我”反而开始认同王一生的人生哲学,“不做俗人,哪儿会知道这般乐趣?家破人亡,平了头每日荷锄,却自有真人生在里面,识到了,即是幸,即是福。衣食是本,自有人类,就是每日在忙这个。”[47]  


       在我看来,阿城在叙述“我”对“王一生”从不理解到认同的过程中,实际上也记录下了他自己对于知青经历的态度转变。如果说此前的知青文学主要还是以“我”的叙事视角试图为知青上山下乡运动中那段青春虚度寻找意义,关心的是如何肯定知青一代的自我价值,那么阿城显然开始倾向于从“王一生”的平民子弟视角,去质疑前者对同一历史经验的自恋式描述,用王一生们必须将关心生计问题摆在第一位的知青生活的凡俗性,去消解前者主要试图为知青史赋予的或英雄化或苦难化的历史想象。可以说,《棋王》之于知青文学的意义正在于此,阿城在原本具有同一性的知青文学话语内部区分出了“我”与“王一生”的不同视角,这实际上暴露出此前知青文学叙述很少反思“谁在讲述”这一问题时可能存在的话语失衡,有可能推进知青文学的历史反思深度。阿城曾在第四次作代会上遇到让他极佩服的作家贾平凹,并请他对刚刚发表的《棋王》提提意见,贾平凹说:“知青的日子好过。他们没有什么负担,家里父母记挂,社会上人们同情,还有回城的希望与退路。生活是苦一些,但农民不是祖祖辈辈这么苦么?”[48] 贾平凹的读后感将知青话语外部的农民视角呈现出来,其实正延续了阿城创作《棋王》的最初意图,即重新打开已被知青文学写作定型化了的知青史的复杂性与多面性。从这个意义上说,《棋王》的写作的确是“非知青化”的,正如阿城自己所说,在听了贾平凹一席话后“更坚定了我写人生而不是写知青的想法”,但这并不意味着可以将《棋王》从知青历史中剥离出来去理解,因为即使是后来被批评家大力渲染的阿城入世近俗的文化寻根意识,它最初也源起于作为知青作家的阿城对如何认识知青一代历史经验做出的具体回应。


       然而正如我在前文中所述,接受了寻根正典意识的批评家恰恰忽略了这一点。之所以会出现阿城所说的无视小说中双重视角的批评盲点,正是因为他们有意要将作为知青文学的《棋王》及其写实性内容剥离出去。当他们着力从文化象征层面以儒道精神诠释王一生的“生道”、“棋道”时,他们自然不会再从历史真实层面去比较小说中的其他人物,从他们虽共享知青身份却存在着出身差异的情节设置上追问造成这种人生态度的根本原因。虽然许多批评家都曾指出《棋王》与以往知青文学不同之处在于一种“局外人”式的平淡叙述:“文化大革命中惊心动魄的冤案,家破人亡,求生艰难的惨痛,竟被这般‘无动于衷’地写出”,对一代人“乱离生活”,如“知青们离别时的伤痛,到农场后清汤寡水清苦的生活,‘常常累翻’的劳动,精神生活的贫乏无聊”,也“不作任何渲染、夸张和不表露激动与愤激的叙述态度”,但他们不再愿意花力气在知青文学范畴内解释这种叙述风格的生成机制与文学史价值,而是直接将这种叙述风格归因于阿城对中国传统文化中道家思想的领悟,“在乱世中崇尚淡泊,身处俗世,反而能‘出污泥而不染’;在消极中体现积极,面对浊世而达到超越的境地。”[49] 


       最为吊诡的是,在这种剥离式批评中,“我”与“王一生”的等级关系被颠倒过来。如果说作为知青作家的阿城通过寄居于“我”的视角,在对王一生所代表的民间话语的认同中破除了知青一代的知识分子话语权威与历史主体想象,以“老老实实地生活”接受自己在历史进程中的平凡位置,暂时缓解了“文革”创伤与返城后“多余人”体验导致的意义焦虑;那么在后来“文化寻根”的理论倡导中,他又借助对这种世俗生活之文化价值的阐发与命名,进入精英知识生产的中心圈层,重新获得了讲述历史的权力。在王晓明看来,这种悖论可能一开始就隐藏在阿城的创作中,“单单肯定王一生们的平凡普通是远远不够的,他更要进一步从这平凡普通中发掘出真正的深奥和卓拔。就像是一个好胜心极强的小孩子,他非要证明自己最富于教养不可……似乎有两个阿城,一个是力求朴素,一五一十地讲述那些貌似平淡的故事,另一个却面露骄色。刚刚描绘出一个生动的场面,立刻就矜持地刹住话头,只莫测高深地竖起一个手指。”[50] 正如我在前面的分析中所示,后一个阿城很快将前一个阿城遗忘了,他不再愿意将《棋王》单纯地当做他知青生活记忆的诚实记录,而是像其他寻根批评家对《棋王》的阐发路径一样,竭力在“王一生”身上发掘一个文化传统。问题是,不管这个被寻回的传统是被“五四”与“文革”以“现代”为名中断的民族文化,还是被“十七年”社会主义实践与“工农兵文艺”破坏的“世俗之眼”[51] ,被追认为寻根文学经典的《棋王》都已经不再具备叩问真实历史的能力。


       通过批评重心的转移与作者形象的修改,无论是寻根文学思潮还是阿城本人,都完成了一次“华丽”的蜕变:一方面,与《棋王》的经典化过程相似,许多后来被追认的寻根文学代表作其实都有一个居于知青小说题材移动期内的写作前史,但寻根批评却以告别现实主义为名,抹去了它们与此前隶属于伤痕、反思等文学思潮的知青文学写作的内在联系,以表面的断裂将寻根文学置于思潮演进的高峰;另一方面,正是借助于寻根文学思潮制造的文坛变局,像阿城一样,其他寻根作家也在理论倡导与创作实践的来回穿梭中实现了身份转换。知青文学本质上隶属于“青年文学”,正如对《棋王》第一轮批评中的现实主义成规所示,它怎么写,直接牵涉到国家对青年一代的意识形态规训,然而早在83年左右,因为返城就业等问题,知青写作中暧昧不明的情绪表达就已经无法应对主流批评的期待了。因此,“寻根作家”之名,实际上使得知青作家从以代际或集体记忆辨识的知青群体中区分出来,从“被教育者”成为了拥有较高艺术修养的“文化启蒙者”。就像甘阳在《八十年代文化意识》里所说,“八十年代堪称是最后的‘文化人时代’,其中的主体是知青一代中的文化人”[52] ,“寻根”在某种意义上使他们获得了知青一代中的绝对先进性与正当性,使他们不再需要面对文学写作上应当承担的历史包袱。


       事实上,许多研究者都逐渐意识到寻根文学的真正书写主体是知青一代作家,像韩少功、郑万隆等人都曾有过一段知青小说的写作前史。在贺桂梅看来,知青文学始终面对的写作焦虑是“这一代人在如何被纳入新时期社会秩序这一问题上存在的主体认同困境”:作为曾经的“革命接班人”,他们有着强烈的主体意识,但“红卫兵”身份的历史原罪与“接受贫下中农再教育”的那段青春“虚度”,又使他们无法在主流秩序中获得相应的主体位置,返城后的“多余人”生活更加剧了他们为知青历史经验寻找一种合法表述的迫切需要。“寻根”因而“成为一次打破也是重建主体的象征行为”,他们通过对诗意“乡村生活”或其中“永恒的民族生存状态”的发现和书写,“为知青一代人构筑了一种超越性的精神归属”[53] 。然而问题在于,我们从寻根批评对《棋王》的经典化追认中可以发现,这种新的主体重建其实是以遗忘真实的知青历史经验为前提的,抽象的文化想象在为他们实现文学体制变革走向世界与文学现代化的同时,可能也阻断了他们对作为知青运动发生地的广大农村的客观认识,使他们不再尝试去反思自己曾亲历的那段作为中国社会主义革命实践一部分的当代史记忆。正如程光炜所说:“寻根小说的历史是虚幻的穷乡僻壤和原始边地……这些‘历史’即使有所指涉,但都不关涉或在历史中的人们最深刻难耐的痛苦。也就是说,新时期文学发展到这里已经将主人公与当代史的血缘纽带人为地剪断了。”[54] 


       我想最后借用贺照田的一段话来概括本文力图完成的工作,“很多人在处理原本内在于我们历史和现实的真问题时,习惯上把其只在某一观念架构中或某一理论、知识脉络中定位,结果,很快这一真问题就被封闭于一理论和知识氛围中,被脱历史脉络和脱现实情境了。这样原本鲜活的问题,就变得抽象和封闭,不再具备向历史和现实直接开放的能力。”[55] 在我看来,《棋王》被批评经典化为寻根小说就是这样一个“脱历史化”的过程,因此,只有重新激活被批评剥离出去的知青文学的历史记忆,才能再次打开被固化的《棋王》的意义。

                  



                 



作者简介:杨晓帆,1984年生,云南昆明人。中国人民大学文学博士。华中师范大学文学院现当代文学专业讲师。中国现代文学馆客座研究员、湖北省作协签约评论家。目前主要从事当代文学史研究与小说批评。曾获第三届“紫金•人民文学之星”文学评论奖、第五届唐弢青年文学研究奖等。



(公众号编辑:华东师大中文系 辛颖)



【注释】


[1]  陈思和:《中国当代文学史教程》,第282页,复旦大学出版社,2003年。

[2]  仲呈祥:《钟氏父子素描——记钟惦悱与阿城》,《青年作家》,1987年第4期。

[3]  汪曾祺:《人之所以为人——读〈棋王〉笔记》,《光明日报》,1985年3月21日。

[4]  同上。

[5]  夏刚:《潮汐的骚动——1984年中篇小说巡礼》,《当代作家评论》,1985年第3期。

[6]  斯蒂文•托托西:《文化研究的合法化》,第44页,北京大学出版社,1997年。

[7]  仲呈祥:《钟氏父子素描——记钟惦悱与阿城》,《青年作家》,1987年第4期。

[8]  仲呈祥:《棋王》,《当代文坛》,1984年第9期。

[9]  臻海:《正因写实,转为新鲜——读<棋王>随感》,《作品与争鸣》,1984年第12期。

[10]  王蒙:《且说<棋王>》,《文艺报》,1984年第10期。

[11]  杨庆祥:《<新星>与“体制内”改革叙事——兼及对“改革文学”的反思》,《南方文坛》,2008年第5期。

[12]  仲呈祥:《棋王》,《当代文坛》,1984年第9期。

[13]  王蒙:《且说<棋王>》,《文艺报》,1984年第10期。

[14]  勒内•韦勒克:《文学理论》,252-253页,江苏教育出版社,2005年。

[15]  季红真:《宇宙•自然•生命•人——阿城笔下的“故事”》,《文明与愚昧的冲突》,第137页,浙江文艺出版社,1986年。

[16]  《青年作家与评论家的对话》,《上海文学》,1985年第2期。

[17]  辛晓征:《读阿城小说散论》,《当代作家评论》,1985年第5期。

[18]  郭银星:《阿城小说初论》,《当代作家评论》,1985年第5期。

[19]  李运转:《饮食后面的心灵》,《小说评论》,1985年第6期。

[20]  郭银星:《阿城小说初论》,《当代作家评论》,1985年第5期。

[21]  阿城:《闲话闲说——中国世俗与中国传统》,第29页,作家出版社,1998年。

[22]  洪子诚:《作家姿态与自我意识》,第34页,北京大学出版社,2001年。

[23]  伊格尔顿:《二十世纪西方文学理论》,101-102页,陕西师范大学出版社。

[24]  《文学理论新读本》,南帆主编,68页,浙江文艺出版社,2002年版。

[25]  伊格尔顿:《二十世纪西方文学理论》,101-102页,陕西师范大学出版社。

[26]  我们今天对寻根文学发生学的定位其实并没有跳出寻根文学作家、批评家在当时关于“寻根”意图的说明,即贺桂梅所概括的:“在这一思潮倡导者的自我表述中,‘寻根’是在对西方现代派文学甚至中国现代化进程的某种疑虑或批判意识下发生的。它尝试通过对民族文化传统的重构,来重新确立中国的主体位置,并形成了某种或可称为文化民族主义的新表述。”参见贺桂梅:《“叠印着(古代与现代)两个中国”:1980年代“寻根”思潮重读》,《上海文学》,2010年第3期。

[27]  程光炜:《孙犁‘复活’所牵涉到底文学史问题》,《文学史的兴起》,第68页,河南大学出版社,2009。

[28]  罗强烈:《关于阿城小说的三点思考》,《文艺研究》,1985年第6期。

[29]  王蒙:《且说<棋王>》,《文艺报》,1984年第10期。

[30]  仲呈祥在80年代撰写了多篇阿城传记,其中曾多次摘录《棋王》发表后他与钟氏父子往来的几封书信。84年7月21日钟惦悱致仲呈祥信中提及对阿城的家训,望他在《棋王》发表后“千万不要成为‘文学新贵’。‘新贵’也是自绝于文学之路。要求他还像过去一样,一个破挂包,夜宿车站长凳。”仲呈祥称自己谨遵师命很快将这段话转寄阿城,“不到一周”阿城就回信自述了《棋王》的创作意图,并称“《现代作家》上将有我一篇《卧铺》,届时请指点”。《卧铺》发表于《现代作家》1984年11期,由此可以推断这封信大约写于8月到11月间。参见:《阿城之谜》,发表于《现代作家》85年第6期;《钟氏父子素描——记钟惦悱与阿城》,发表于《青年作家》87年第4期;《阿城印象记略》,发表于《人物》1989年第3期。

[31]  阿城:《一些话》,《中篇小说选刊》,1984年第6期。

[32]  季红真:《宇宙•自然•生命•人——阿城笔下的“故事”》,《文明与愚昧的冲突》,第136页,浙江文艺出版社,1986年。

[33]  参见王晓明:《不相信的和不愿意相信的——关于三位“寻根”派作家的创作》,《文学评论》,1988年第4期。阿城在云南插队时由范曾推荐回城,并在《世界图书》以工代干,当时月薪仅三十元。

[34]  阿城:《一些话》,《中篇小说选刊》,1984年第6期。

[35]  阿城:《话不在多》,《文汇报》1985年4月22日。

[36]  阿城:《又是一些话》,《中篇小说选刊》,1985年第4期。

[37]  虞金星:《“创作谈”:作为“寻根文学”批评源头之一——兼论“寻根文学”缘起中的裂隙》(未刊)

[38]  滕固:《阿城的半文化小说》,《批评家》,1985年第1期。

[39]  郭银星:《<棋王>和<孩子王>》,《文艺评论》1986年第4期。

[40]  范小天:《牛眼鹅眼看阿城》,《青春》,1987年第5期。

[41]  赵玫:《瞧,这个阿城》,《文学自由谈》,1987年第4期。

[42]  王安忆:《寻根二十年忆》,《上海文学》,2006年第8期。

[43]  朱伟:《接近阿城》,《作家笔记及其他》,64页,江苏人民出版社,2006年。

[44]  赵玫:《瞧,这个阿城》,《文学自由谈》,1987年第4期。

[45]  施叔青:《与棋王作者阿城的对话》,《文艺理论研究》1987年第2期。

[46]  阿城:《一些话》,《中篇小说选刊》,1984年第6期。

[47]  在小说的发表版本中,这段话之后还有一句:“可困在其中,终于还不太像人。”阿城曾因编辑意见修改过结尾,对比李陀回忆中《棋王》的原版结尾,这句有些光明的尾巴显然是后来添加上去的。

[48]  阿城:《一些话》,《中篇小说选刊》,1984年第6期。

[49]  孟繁华,程光炜:《中国当代文学发展史》(第二版),265-266页,中国人民大学出版社,2008年。

[50]  王晓明:《不相信的和不愿意相信的——关于三位“寻根”派作家的创作》,《文学评论》,1988年第4期。

[51]  阿城在85年后的许多访谈或文集中对文化传统的解释,基本就是这两点:一是被“五四”激进反传统主义破坏的传统民族文化,二是有别于“十七年”工农兵气的民间世俗文化。

[52]  甘阳编:《八十年代文化意识》,第4页,上海世纪出版集团、上海人民出版社,2006年。

[53]  贺桂梅:《“叠印着(古代与现代)两个中国”:1980年代“寻根”思潮重读》,《上海文学》,2010年第3期。

[54]  程光炜:《新时期文学的“起源性”问题》,《当代作家评论》,2010年第3期。

[55]  贺照田:《制约中国大陆学术思想界的几个问题》,《当代中国的知识感觉与观念感觉》,第13、9页,桂林,广西师大出版社,2006年。







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